Liebe Freundinnen und Freunde des ITP,
Unser Rundbrief erscheint diesmal kurz nach den Protesttagen gegen den Castor-Transport von La Hague nach Gorleben. In Folge des „Atomkompromisses“, in dem die Politik unverfroren den Profitinteressen der großen Stromkonzerne gefolgt ist, kam es zu den bisher größten Protesten im Wendland. In Frage steht zur Zeit noch, ob gegen die Kürzungen im Sozialbereich, durch die die Kosten der Wirtschaftskrise auf die Schwächsten der Gesellschaft abgewälzt werden, ebenso der dringend notwendige Protest or- ganisiert werden kann. Wir vom ITP waren bei verschiedenen Aktionen im Wendland dabei — genaueres finden Sie in einem Beitrag auf unserer Homepage. In diesem Rundbrief beschäftigen wir uns diesmal mit dem Thema Migration, kurz vorgestellt werden unsere Arbeitsschwerpunkte Religionskritik und II. Vatikanum und es gibt pünktlich vor Weihnachten eine Kostprobe aus dem neu erschienenen Buch „Ein anderer Gott ist möglich“. Die Bilder in diesem Rundbrief wurden im Krippenmuseum in Telgte und in Patras fotografiert und thematisieren auf etwas andere Weise die „Herbergssuche“.
Einen heißen Herbst
und Winter
wünscht Ihnen
Ihr ITP-Team
Migration und Asylpolitik — theologische Herausforderungen
Katja Strobel
Der Artikel ist die Kurzfassung eines Beitrags zur 4. Befreiungstheologischen Sommerschule.
Meine Ausgangsfrage zu diesem Thema ist: Was ist die Relevanz von christlichem Glauben für die Marginalisierten unserer Erde? Anknüpfend beispielsweise an die Exodusgeschichte, an die prophetische Kritik, an das Magnificat oder das Handeln Jesu und seine Botschaft: „Was ihr den Geringsten getan habt, das habt ihr mir getan.“ (Mt 25,40) wird Glaube nur an Taten wirklich sichtbar, die hier und jetzt etwas verändern an Ungerechtigkeit, Ausbeutung und Unterdrü- ckung. Daher ist es meines Erachtens eines der wichtigsten Dinge für Glaubende, zu sehen, wo Marginalisierung aktuell stattfindet. Auf dem II. Vatikanischen Konzil wurde dafür der Begriff geprägt „Die Zeichen der Zeit erkennen“ (GS 4+11), der mir deshalb sehr gut gefällt, weil er die Zeit und damit die Dringlichkeit von Veränderung mit ins Spiel bringt.
Eine Herausforderung, die für uns im ITP in den letzten Jahren als Thema wichtiger wurde, sind Migration und Rassismus. Gerade Europa betreibt seit Jahren eine mörderische Flüchtlingspolitik, die aber kaum ins Bewusstsein der Menschen zu dringen scheint.
Der Zynismus von Frontex
So gründete die EU 2005 die Grenzschutzagentur FRONTEX. Es geht darum, dass jedem Mitgliedsstaat, der „einer besonderen Belastung durch erhöhte Versuche illegaler Migration ausgesetzt ist“, grenzpolizeiliche Expertenteams zur Verfügung gestellt werden können. Das „humanitäre Ziel“ wird vom Innenministerium so formuliert: „Dies wird zukünftig helfen zu verhindern, dass Menschen ihr Leben auf den gefährlichen Überfahrten von Afrika nach Europa aufs Spiel setzen.“_(1) Dieser Satz kann nur als zynisch bezeichnet werden: An den EU-Außengrenzen sind zwischen 1988 und August 2009 nach Auswertung von Presseberichten durch die Organisation „Fortress Europe“ mindestens 14.687 Menschen gestorben. Die Dunkelziffer dürfte allerdings weitaus höher liegen.
Ein Beispiel für das Agieren von FRONTEX aus dem Jahr 2009: Ende Juli verlässt ein Boot mit 82 Flüchtlingen aus Eritrea, Äthiopien und Nigeria die libysche Küste. Der Motor fällt aus. Mehr als drei Wochen lang fahren Dutzende von Schiffen an ihnen vorbei, FRON- TEX-Einheiten sichten sie, ohne ein- zugreifen. Dann werden fünf Überlebende von italienischen Einheiten nach Lampedusa gebracht, 77 sind verhungert und verdurstet. Mit Hilfe und Menschenrechten hat dies nichts zu tun, viel eher mit einer zynischen Abschottungspolitik. (2)
Elendskähne
Jean Ziegler, Mitglied des beratenden Ausschusses des UNO-Menschenrechtsrates beschreibt den Zusammenhang von neokolonialer Ausbeutung und Migration so: „Die Europäische Union versucht mit allen militärischen Mitteln, diese Elendskähne an der Landung in Europa zu hindern … Agrardumping ruiniert die afrikanischen Bauern. Darum versuchen ihre Söhne und Töchter über das Meer zu fliehen. Ihr Traum: Arbeit zu finden und Geld nach Hause zu schicken. Doch dieser Traum ist meist ein Albtraum. Statt Geld kommt der Tod.“ (3)
Die mörderische Politik an den EU-Außengrenzen ist dann aber auch nur der Anfang. In der BRD leben viele Flüchtlinge unter der ständigen Angst vor Abschiebung. Die Asylverfahren dauern teilweise jahrelang und auch als Geduldete müssen sie oft in Unterkünften unter unmenschlichen Bedingungen und ohne Arbeitserlaubnis leben. Millionen Illegalisierter arbeiten zu Hungerlöhnen, werden um Lohn ge- prellt und leben in ständiger Angst vor Kontrollen und Abschiebung.
Auch wenn es kleine Fortschritte gibt wie z. B. die teilweise Lockerung der Residenzpflicht in einigen Bundesländern, bleibt die Zuwanderungspolitik ein Skandal, um den sich nicht viele kümmern. Innerhalb der Kirchen ist das Engagement in dieser Richtung weiter zurückgegangen. Soziale Bewegungen, die in den letzten Jahren gegen Abschiebungen protestierten und sich für globale soziale Rechte wie die auf Bewegungsfreiheit und auf freie Wahl des Wohnortes einsetzten, die auch an den EU-Außengrenzen Aktionen gegen FRONTEX und Unterstützung für ankommende Flüchtlinge organisieren, konstituieren sich außerhalb der Kir- chen. Es gibt hier Ausnahmen, es gibt auch christliche Wohngemeinschaften, die zusammen mit Flüchtlingen leben und sich für sie einsetzen. Es gibt Verlautbarungen wie zum Beispiel die der Deutschen Bischofskonferenz über „Leben in der Illegalität in Deutschland“ von 2001 oder die Orientierungshilfe des Kirchenamtes der EKD „Zum Umgang mit Menschen ohne Aufenthaltspapiere“ von 2006. In beiden wird unmissverständlich das Recht eines jeden Menschen, unabhängig vom Aufenthaltsstatus, auf ein würdiges Leben, das heißt, auf Gesundheitsversorgung, Bildung, Arbeit und gerechten Lohn, anerkannt. In der Öffentlichkeit ist jedoch sehr wenig von diesen Positionen zu sehen und zu hören.
Arbeitsteilung und Illegalisierte
Dabei ist das Thema Migration nicht nur ein Asyl- oder Flüchtlingsthema, sondern eben auch eines des Rassismus und der globalen Arbeitsteilung, die sich inzwischen überall in den Privathaushalten findet. Gerade in der BRD wissen alle, dass die Bauwirtschaft tausende Illegalisierter beschäftigt, wir kennen alle in unseren Familien- und Bekanntenkreisen die unentbehrlichen Kräfte, häufig aus Osteuropa, die als Haushaltshilfen oder Pflegerinnen arbeiten. Grundsätzliche Probleme der Arbeitsteilung zwi- schen den Geschlechtern und der Existenzsicherung werden so verdrängt und auf dem Rücken von MigrantInnen ausgetragen. Auf diese Weise wird Prekarisierung von Arbeit vorangetrieben und die Illusion einer Emanzipation bzw. der sogenannten Vereinbarkeit von Erwerbsarbeit und Familie aufrecht erhalten.
Wo und wie Theologie treiben?
Aus einer befreiungstheologischen Sicht geht es darum, sich zusammenzutun mit Gleichgesinnten, egal ob christlich oder nicht, und sich für die Veränderung von ungerechten, marginalisierenden, ausbeutenden Strukturen einzusetzen. Dabei ist es aber nicht irrelevant, ob wir uns unserer Glaubenstraditionen vergewissern oder nicht. Es geht nicht darum, in sozialen Bewegungen aufzugehen, sondern auch öffentlich zu bekennen, dass diese Art des Theologietreibens in unserer Sichtweise Nachfolge bedeutet. Anzuerkennen, dass Flüchtlinge, Il- legalisierte, Erwerbslose, Ausgebeutete in tausenden von Kilometern Entfernung unsere Nächsten sind, hat Auswirkungen auf das Verständnis von Gemeinde und Solidarität, auf Formen von Spiritualität, wenn sie zu Konfrontation und Konflikt mit den hier herrschenden Plausibilitäten ermächtigen sollen.
Anmerkungen:
(1) Quelle: http://www.bmi.bund.de/SharedDocs/Standardartikel/DE/Themen/Sicherheit/Bundespolizei/Frontex.html?nn=109632 (18.11.2010).
(2) Vgl. z. B. http://www.borderline-europe.de/news/newsphp?news_id=82 (18.11.2010).
(3) Quelle: http://www.borderline-europe.de/news/news.php?news_id=76 (18.11.2010).
Befreiungstheologische Sommerschule in Hiltrup
Bernhard Offenberger und Maria Wolf
Vom 21.-25. September 2010 fand im MSC-Welthaus in Münster-Hiltrup die 4. Befreiungstheologische Sommerschule des ITP und des Jungen Befreiungstheologischen Netzwerks statt. 30 Männer und Frauen, vorwiegend junge Theologiestudierende, aus ganz Deutschland befassten sich eine knappe Woche lang mit dem „Projekt Befreiungstheologie“. Der Anstoß dazu war für viele der Teilnehmenden ein Aufenthalt (Praktikum, Studium, Projektreise) in Ländern Asiens, Afrikas oder Lateinamerikas.
Ausgehend von den vielfältigen Erfahrungen sozialer Ungerechtigkeit, Diskriminierung und Aus- schluss in den Ländern des Südens und den unterschiedlichen Ansätzen von Befreiungstheologie dort stellten wir die Frage nach der Bedeutung von Befreiungstheologie in Deutschland und Europa. Ist es nur gut gemeinter Befreiungstheologie-Tourismus, wenn wir uns für eine kurze Zeit in den Ländern des Südens aufhalten und uns von den dortigen theologischen Implikationen inspirieren lassen? Oder gibt es ein „gemeinsames befreiungstheologisches Projekt“, das auch für die drängenden gesellschaftspolitischen Fragen in unserem Kontext relevant ist?
Politische Herausforderungen
Was und wo sind politisch-theologische Orte in Europa? Die Hartz IV-Gesetzgebung, Arbeitslosigkeit, Migration, Abschiebung, Obdachlosigkeit, Atompolitik, Sozialabbau, Bankensanierung usw. sind Kernfragen unserer Gesellschaft, aber ebenso eine systematische Anfrage und eine theoretische Herausforderung für die politische Theologie. Wie kann die Lebensperspektive z. B. von Hartz IV-Empfängern oder von Menschen in Abschiebehaft verändert (verbessert) werden? Wie geschieht Veränderung? Wie kommen wir von der rein karitativen Arbeit zur politischen Aktion? Und wie wird politisch-theologische Existenz an diesen Orten sichtbar? Bezogen auf konkrete Aktionen (Cas- tor-Transport, Bankenblockade, NoBorder-Camp) suchten wir nach einer theologischen Begründung von politischem Engagement.
In Workshops setzten wir uns mit diversen Strömungen der Befreiungstheologie (Feministische Theologie, Ökofeminismus, Queer-Theo- logie, Postkoloniale- und Dalit-Theologie) auseinander. Die vorrangige Option für die Armen wurde dabei nicht in Frage gestellt. Trotzdem scheint Armut als Kategorie zu kurz zu greifen, um die unterschiedlichen Mechanismen der Diskriminierung und Marginalisierung in den jeweiligen Kontexten fassen zu können. Die jeweils vorherrschende soziokulturelle Ordnung schließt Menschen nicht nur aufgrund ihrer Armut aus, sondern auch wegen ihres Geschlechts, ihrer sexuellen Orientierung und/ oder anderer Merkmale wie Hautfarbe, Be- hinderung, Krankheit oder Mi- grationshintergrund. Für Marcella Althaus-Reid z. B. ist der politisch-theologische Ort schwuler und lesbischer armer Menschen der „Rand der Ränder“. Als eine Grundkategorie des gemeinsamen Projekts „Theologie der Befreiung“ kam der Begriff der „Heimatlosigkeit“ ins Gespräch.
Universalität oder Kontextualität?
Eine immer wiederkehrende Frage war die nach dem „gemeinsamen Nenner“: Damit eine universal verstandene Theologie der Befreiung nicht als Groß-Utopie im Ideologischen stecken bleibt, braucht es einen dialektischen Bezug zwischen Universalität und Kontextualität: Politische Aktionen finden lokal statt, denn eine Transformation der bestehenden Verhältnisse ist nur im Kontext möglich. Das Gemeinsame dieser Aktionen kann eine „Universalität ohne konkrete Auffüllung“ sein. Das heißt, es gibt keine allgemeingültigen Regeln oder Zwecke für befreiendes Handeln. Das Allgemeingültige sind die Kriterien, nach denen Regeln, Handlungweisen und Ziele zu beurteilen sind. Maßgebend dafür sind z. B. der historische Jesus und die Texte der Bibel.
In den Tagen der 4. Befreiungstheologischen Sommerschule geriet das MSC-Welthaus zu einem Ort intensiver theologischer Reflexion, Auseinandersetzung und Suche. Dabei war uns klar, dass wir keine Experten und Expertinnen sind; die Sommerschule hatte Werkstattcharakter. Ebenso klar wurde uns, dass es an unseren Studienorten und Arbeitsschwerpunkten darauf ankommt, die Themen zu benennen, die unserer Gesellschaft auf den Nägeln brennen, und Verbündete zu suchen, die mit uns gemeinsam an einer Veränderung arbeiten. Wenn Kirche ein symbolischer Ort ist, wo die Konflikte, die auch in der Gesellschaft virulent sind, gelöst werden können, muss sich Kirche das Wort zurückholen. Fangen wir, dort wo wir leben und arbeiten, damit an!
Zukunft des Netzwerks
Natürlich haben wir uns auch Gedanken darüber gemacht, wie es mit dem Netzwerk weiter geht. Wir haben uns zunächst auf den Namen „Befreiungstheologisches Netzwerk“ geeinigt. Außerdem haben wir beschlossen, dass es auch nächstes Jahr eine Befreiungstheologische Sommerschule geben soll. Gute Nachrichten gibt es auch im Bezug auf die Internet-Vernetzung: Während der Sommerschule wurde der Grundstein für die neue Seite www.befreiungstheologisches-netzwerk.de gelegt.
Befreiungstheologie lebt!
Der doppelte Bruch
Das umkämpfte Erbe des II. Vatikanischen Konzils
Seit der Tagung „Das II. Vatikanum im Licht des Katakombenpaktes“ im April dieses Jahres haben wir uns weiter mit dem anstehenden Konzilsjubiläum beschäftigt. Dabei werden wir immer wieder angefragt — und fragen uns selbst_—, welche Bedeutung dieses Ereignis eigentlich hatte und hat. Wir sind nicht fertig damit, aber wir sehen das Projekt eng in Verbindung mit aktuellen Fragen:
Unser Ausgangspunkt ist und bleibt die theologische Perspektive auf drängende Themen unserer Zeit wie z. B. die Politik im Interesse der Reichen und Mächtigen auf Kosten der Lebens- und Überlebensmöglichkeiten der Mehr- heit der Menschheit oder die tödliche Ausgrenzungspolitik der „Festung Europa“.
Das 50. Jahresgedenken an das II. Vatikanum möchten wir zum Anlass nehmen, um aufzuzeigen, welche Bedeutung dieses historische Ereignis für diese Per- spektive, diese Art und Weise Theologie zu treiben, hatte. Wir erstellen Arbeitsmaterialien, die sich mit den zeit- und kirchenpolitischen Kontexten zur Zeit des Konzils beschäftigen und damit, welche Kämpfe auf dem Konzil ausgefochten wurden — u.a. mit dem Ergebnis, dass das Thema „Kirche der Armen“ nicht explizit Eingang in die Konzilsbeschlüsse gefunden hat, aber, z._B. in Form des Katakombenpaktes (s. Rundbriefe Nr. 32+33) am Rande des Konzils eminent wichtig und fruchtbar wurde.
Wir werden Zusammenhänge und Auseinandersetzungen deutlich machen zwischen den Erneuerungsprozessen auf dem Konzil und um das Konzil sowie der Entstehung der lateinamerikanischen Theologie der Befreiung, der neuen Politischen Theologie und feministischer Befreiungstheologien. Es wird um die Menschen gehen, die diese Entwicklungen vorangetrieben haben, um ihre Kämpfe und Enttäuschungen und um die Veränderungen, die sie im praktischen kirchlichen und sozialen Leben bewirkt haben.
Aus einer befreienden Perspektive ist aber auch zu fragen, wo das Konzil Leerstellen lässt, wo ganz andere Fragen für die Kirchen anstehen und wo das Konzil eine Anpassung an die kapitalistische Moderne vollzieht, die sich eurozentrisch darstellt und noch viel zu wenig Position auf der Seite der Machtlosen und Marginalisierten bezogen hat.
Wir stellen damit die Diskussion um die Verantwortung der christlichen Kirchen für die Menschen dieser Welt ins Zentrum, die den Kern der Gottes- und Glaubensfragen ausmacht. Das Konzil stellt für uns den — durch vieles vorbereiteten — Bruch mit einer Kirche dar, die, statt sich dieser Verantwortung zu stellen, ihre eigenen Machtansprüche und metaphysische Spekulationen in den Mittelpunkt stellte. Leider hat die Kirche mit diesem Bruch erneut gebrochen.
Welche Konsequenzen diese Entwicklung hat — nicht zuletzt auch für die Frage nach unserem Ort, unserem Verhältnis zu „Kirche“ —, welche konkrete Ausgestaltung die Verantwortung für Welt und Menschen annimmt und annehmen könnte, diesen Diskussionen möchten wir uns mit dem Projekt stellen. Wir haben dazu Kontakt zu verschiedenen katholischen und nicht-katholischen, kirchlichen und nicht-kirchlichen Initiativen aufgenommen.
Um in den nächsten Jahren diese Diskussionen führen zu können, Materialien und Rundbriefe erstellen und Veranstaltungen organisieren zu können, sind wir dringend auf Ihre Mithilfe und Spenden angewiesen.
Kritik der politischen Ökonomie, Religionskritik und Humanismus der Praxis
Franz J. Hinkelammert
In den letzten beiden Jahren hat sich das ITP vestärkt mit den Themen Wiederkehr der Religion, Religion und Religionskritik beschäftigt. Auf einer kleineren Tagung im letzten Jahr haben wir auch mit Franz J. Hinkelammert dazu gearbeitet. Er gehört zu den bedeutendsten Denkern der Befreiungstheologie, wenn es um dieses Thema geht und ist für uns im ITP — schon seit Beginn — einer der wichtigsten Begleiter. Franz J. Hinkelammert wird im Januar 2011 achtzig Jahre alt. Wir drucken seinen Beitrag in stark gekürzter Form ab.
In den Krisen, die wir heute erleben und die sich für die Zukunft ankündigen, ist es unbedingt nötig, darüber zu diskutieren, was heute der Humanismus bedeuten kann. … Gegenwärtig stellt die Globalisierungsstrategie, die bereits viele Kata- strophen produziert hat, den großangelegten Versuch dar, die Menschenrechte aufs neue zu anul- lieren. Dies geschieht im Namen der Totalisierung des Marktes und des Privateigentums, die die offensichtliche Tendenz haben, Schritt für Schritt viele dieser Menschenrechte zu anullieren, die Ergebnis der Emanzipationskämpfe der letzten Jahrhunderte sind. Dies ist aber auch das Problem des Humanismus heute. Um dieses Problem anzugehen, möchte ich mit einer Analyse des Humanismus beginnen … Die Formulierung des Humanismus und die Kritik der Religion gehen immer Hand in Hand.
Die Formulierung des Humanismus der Praxis und die Religionskritik von Marx
Ich will hier von der Religionskritik ausgehen, wie sie der junge Marx formuliert, um hinterher zu analysieren, was im späteren Marx aus dieser Religionskritik wird und wie sie sich zur Religionskritik verhält, die in der Befreiungstheologie auftaucht. … Ich möchte mit einigen Zitaten beginnen, die diese Anfangsposition aufzeigen können:
1. In der Vorrede zu seiner Doktordissertation von 1841 sagt Marx, dass die „Philosophie”, die hier schon als kritische Theorie zu verstehen ist, ihren „Spruch gegen alle himmlischen und irdischen Götter, die das menschliche Selbstbewußtsein nicht als die oberste Gottheit anerkennen”, setzt. (1) Hier ist das „menschliche Selbstbewusstsein” die „oberste Gottheit” gegenüber allen „himmlischen und irdischen Göttern”. …
2. In seiner Kritik der Hegelschen Rechtsphilosopie von 1844 formuliert Marx: „Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, daß der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist.“ (2)
An die Stelle des menschlichen Sebstbewusstseins als oberste Gottheit ist der Ausdruck getreten: der Mensch als „höchstes Wesen” für den Menschen. Marx zeigt auf, dass, wenn irgendetwas anderes als der Mensch zum höchsten Wesen erklärt wird, dies dazu führt, dass „der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist.“
Kombiniert man beide Zitate, ergeben sich zwei Grundaussagen über das, was wir als Paradigma der marxschen Religionskritik bezeichnen können: Estens: Die kritische Theorie setzt ihren „Spruch gegen alle himmlischen und irdischen Götter”, die nicht anerkennen, „dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei“ und zweitens: Die kritische Theorie setzt ihren „Spruch gegen alle himmlischen und irdischen Götter”, in deren Namen der Mensch nicht das höchste Wesen für den Menschen, sondern „ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist” und dazu gemacht wird.
Dies ist ein Unterscheidungskriterium für die Religion, nicht ein Angriff auf die Religion selbst. Dies gilt, obwohl Marx davon ausgeht, dass die Religion damit überflüssig wird. Sollte sie aber nicht überflüssig werden, kann diese Religionskritik völlig ihre Gültigkeit bewahren. Ihre Bedeutung als Unterscheidungskriterium behält sie.
Marx sagt etwas, das für unsere Vorstellung von Marx völlig fremd ist: Gott ist Mensch geworden. Er sagt es aber nicht im religiösen Sinne, sondern im anthropologischen. Er sagt auch, was der Mensch tut, wenn der Mensch zum höchsten Wesen — wenn man so will, zum Gott_ — für den Menschen wird. Es ist wieder etwas ganz anderes, als es unseren normalen Vorstellungen ent- spricht. Der Mensch wirft jetzt alle Verhältnisse um, in denen „der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist.“ Es ist die Praxis, für die eine andere Welt möglich ist. In dieser Praxis ergibt sich die Selbstverwirklichung des Menschen. …
Die Religionskritik des späteren Marx
Der spätere Marx führt diese Religionskritik weiter, aber er wechselt die Worte, in denen er sich ausdrückt. … Jetzt spricht er nicht mehr über die himmlischen Götter, sondern über die irdischen. Er nennt sie Fetische. Aber diese Kritik der irdischen Götter ist für Marx keineswegs beendet, sondern tritt in den Mittelpunkt unter dem Namen der Fetischismuskritik in bezug auf Markt, Geld und Kapital. Dies ist einer der Gründe, warum er die Sprache ändert. Mir scheint es noch einen anderen zu geben. Die ausdrückliche Religionskritik ist immer in der Gefahr, ihre Kritik auf eine einzige Religion zu richten. Der Anspruch von Marx aber ist universal. Er kann sich daher nicht auf eine Kritik des Christentums beschränken, mit der er begonnen hat. Darum kann er seine Religionskritik jetzt innerhalb seiner Kritik der politischen Ökonomie weiterführen. Sie richtet sich gegen erfahrbare, irdische Götter und kann wissenschaftlich weitergeführt werden. Die himmlischen Götter kann man nicht empirisch erfahren, denn sie sind unsichtbar. Sie werden sichtbar in den irdischen Göttern, indem diese den Menschen sichtbar in ein „erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen” verwandeln. Wie diese irdischen Götter das bewerkstelligen und welchen Gesetzen sie dabei folgen, kann dann nur die Kritik der politischen Ökonomie zeigen. Dies ist ihre Aufgabe. …
Die Fetischismuskritik im späteren Marxismus
Bei Marx durchzieht diese Religionskritik als Fetischismuskritik alle seine späteren Werke, vor allem seine Kritik der politischen Ökonomie von 1859, die Grundrisse und das Kapital. Sie ist überall gegenwärtig.
Im späteren Marxismus hingegen verschwindet diese Kritik des Fetischismus weitgehend aus der Kritik der politischen Ökonomie. … Die marxistische Religionskritik hat einen anderen Weg genommen. Sie fragt auf einmal, ob Götter oder Gott existieren oder nicht. Ganz gleich, wie man sie beantwortet, gibt es keine Kriterien. Es handelt sich um eine rein meta- physische Frage, die mit der Kritik der politischen Ökonomie und der marxschen Religions- und Fetischismuskritik überhaupt nichts zu tun hat. … Denn auch der Atheismus kann, ganz im Sinne von Marx, falsche irdische Götter haben. Der Unterschied ist allerdings, dass diese falschen irdi- schen Götter nicht durch himmlische Götter metaphysisch überhöht werden. Sie können sich nicht hinter einem himmlischen Gott verstecken. …
Die marxsche Religionskritik fragt nicht, ob es diesen Gott gibt oder nicht. Sie stellt fest, dass es das Bild eines Gottes ist, für den nicht der Mensch, sondern das Kapital das höchste Wesen für den Menschen ist. Das Kapital ist das höchste Wesen für den Menschen und dieser Gott ist das höchste Wesen für das Kapital. Aber der irdische Gott kann sich jetzt hinter dem himmlischen Gott verstecken._…
Die Religionskritik in der Befreiungstheologie
Dann aber kann man die Frage stellen, wie denn die Religionskritik der Befreiungstheologie aussieht. Denn auch die Befreiungstheologie macht Religionskritik. Man kann dies an einem Wort zeigen, das Erzbischof Romero häufig gebrauchte, bevor er erschossen wurde, während er die Messe feierte. Es stammt von Irenäus von Lyon aus dem II. Jahrhundert: Gloria Dei vivens homo (die Ehre Gottes ist es, dass der Mensch lebt). Romero drückte es auch so aus: Gloria Dei, vivens pauper (die Ehre Gottes ist es, dass der Arme lebt).
Drückt man dies in der Sprache von Marx aus, könnte man sagen: die Ehre Gottes ist es, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen ist. Die marxsche Religionskritik setzt ihren Spruch nicht gegen solch einen Gott, denn er ist in ihrem ausdrücklichen Sinne kein falscher Gott. Dies gilt, obwohl Marx diesen Teil seiner Religionskritik nicht ausführt. Dies Ergebnis liegt in der Sache selbst. Wenn die Religionskritik falsche Götter verurteilt, können immer Götter bleiben, die nicht falsch sind.
Bei Gandhi finden wir eine ganz ähnliche Reflektion: „Wenn Gott Söhne (und Töchter) haben kann, sind wir alle Söhne Gottes. Wenn Jesus wie Gott ist, oder Gott selbst, dann sind alle Menschen wie Gott und könnten Gott selbst sein.” (3)
Und er zieht hieraus einen ganz ähnlichen Schluss wie ihn die Religionskritik der Befreiungstheologie zieht. Dieser Schluss ist anders als der der christlichen Orthodoxie in fast allen ihren Formen. Danach ist Jesus als Sohn Gottes selbst Gott, der Menschenform angenommen hat, aber der der eingeborene, sogar einzige Sohn Gottes ist. Er ist Mensch gewordener Sohn Gottes unter den anderen Menschen, die nicht Mensch gewordener Gott sind. Damit wurde der Schluss abgeblockt, dass der Mensch durch Jesus hindurch das höchste Wesen für den Menschen ist, der im Christentum durchaus angelegt ist. In der Orthodoxie bleibt Gott das höchste Wesen für den Menschen und bestimmt, was der Mensch zu sein hat. Auch für diese Orthodoxie kann daher das Christentum kein Humanismus sein.
Auf diese Weise hat die marxsche Religionskritik für die Befreiungstheologie eine durchaus wich- tige Rolle gespielt. Dies auch deshalb, weil diese marxsche Religionskritik sich sehr wohl in die jü- disch-christliche Tradition der Religionskritik einfügt. Dies ist sogar der christlichen Orthodoxie klar, die deshalb diese in ihrer eigenen Tradition gegenwärtige Religionskritik verurteilt. Beide Orthodoxien, die marxistische wie die christliche, verurteilen diese Art Religionskritik, kom- me sie nun von Marx oder direkt aus der jüdisch-christlichen Tradition.
Das Spezifische der Marxschen Religionskritik
Die Frage ist dann, was eigentlich das Neue an der marxschen Religioskritik ist. Innerhalb der aufgezeigten Kontinuität bringt sie aller- dings etwas völlig Neues. Dies besteht darin, dass Marx diese Religionskritik in sein Praxisdenken in- tegriert. Damit wird sie zu einer Aufforderung zur Veränderung der Gesellschaft im Sinne seines kategorischen Imperativs. Das aber bedeutet, dass diese marxsche Reli- gionskritik, trotz dieser Kontinuität, auch eine andere ist. Sie geht nicht mehr von einer Religion aus, sondern gründet sich auf eine Anthropologie der säkularen Welt. Dies äußert sich bei Marx darin, dass er die Religionskritik, in der Form der Fetischismuskritik —_und das heißt, in der Form der Kritik der irdischen Götter — zu einer Dimension der Kritik der politischen Ökonomie machen kann und muss. In diesem Sinne wird sie Wissenschaft. Es taucht daher bei Marx durchaus ein Glaube auf. Aber es ist ein anthropologischer und folglich säkularer Glaube, nicht ein kirchlich-religiöser.
Auf diese Weise ergibt sich der marxsche Humanismus als ein Humanismus der Praxis und nicht als die Feier oder das Lob des Menschlichen als solchem, die immer die Tendenz haben, zu einem neuen Versteck für irdische, falsche Götter zu werden und dabei eine Funktion übernehmen, die auch die himmlischen falschen Götter haben. (4)
Heute gilt es, diese Dimension weiterzuführen oder sie zurückzugewinnen, soweit sie verloren gegangen ist. Religionskritik als Fetischismuskritik müsste dabei weitergeführt werden als Kritik der Mythen des heutigen Kapitalismus, die auch eine Dimension der Kritik der politischen Ökonomie sein muss. Denn die große Veränderung, die Marx gebracht hat, ist noch immer unterwegs. … Es geht darum, diejenigen heiligen Werte zu entwerten, in deren Namen der Mensch verachtet wird und den Markt wie den Staat und viele Institutionen mehr verfügbar zu machen für eine Aktion, die effektiv den Menschen zum höchsten Wesen für den Menschen macht. Der Mensch muss Freiheit haben gegenüber den irdischen Göttern, die den Menschen gefangen halten und die die Freiheit usurpieren, die sie aber in Wirklichkeit in ein Gefängnis verwandeln.
Anmerkungen:
(1) Marx, Karl: Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilisophie.Vorrede. Marx Engels Werke. Ergänzungsband. Erster Band. S. 262.
(2) Marx, Karl: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. MEW, I, 385.
(3) Vgl. Mohandas Karamchand Gandhi: An Autobiography or The Story of my experiments with truth (1927), Ahmedabad 1994, S. 113.
(4) Zu den ersten Büchern, die vom Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) in San José, Costa Rica,herausgegeben wurde, gehört das kollektiv verfasste Buch “La lucha de los Dioses”, Richard, Pablo (Hg.), San José/ Costa Rica 1980. Auf deutsch: Die Götzen der Unterdrückung und der befreiende Gott. Edition Liberación, Münster 1984.
Wie war Maria?
Interview Nr. 10 aus dem in der Edition ITP-Kompass erschienenen Buch „Ein anderer Gott ist möglich. 100 Interviews mit Jesus Christus“ von María López Vigil und José Ignacio López, das — z. B. als Weihnachtsgeschenk — beim ITP bestellt werden kann.
Raquel: Radio Emisoras Latinas noch einmal direkt aus der Verkündigungsbasilika in Nazareth. Eine Sondersendung über das zweite Kommen Jesu Christi, der hier geboren wurde und aufwuchs, wie er uns selbst gerade erzählt hat. […] Stimmt es, dass hier, an diesem Ort, ein Engel Ihre Mutter besucht hat und sie daraufhin demütig ihr Schicksal angenommen hat?
Jesus: Wieso demütig?
Raquel: Naja, Ihre Mutter gilt doch als das universelle Beispiel der Demut, des Gehorsams und der Unterwerfung unter den göttlichen Willen.
Jesus: Also, ich weiß wirklich nicht, von wem du sprichst, denn meine Mutter war ganz schön selbstbewusst.
Raquel: Wie?
Jesus: Sie war eben ziemlich temperamentvoll. Du weißt doch, wie die Bäuerinnen von hier sind. Maria hat sich jedenfalls niemals unterwürfig verhalten. Auch nicht Joseph gegenüber. Auch nicht mir gegenüber. Soll ich dir mal etwas erzählen?
Raquel: Ja, bitte, erzählen Sie es uns, unseren Zuhörern.
Jesus: Als ich spürte, dass Gott mich rief, da fingen zu Hause die Probleme an. Meine Brüder, die ja schon groß waren, haben nichts verstanden. Meine Mutter noch viel weniger.
Raquel: Das kann ja nicht sein, denn Maria wusste doch von Anfang an, was Gott mit Ihnen vorhatte.
Jesus: Pass mal auf, Raquel. Einmal, in Kapernaum, wir gründeten gerade unsere Bewegung, die erste Gruppe, das Haus war voller Leute, da rief mir jemand zu: Jesus, hier draußen ist jemand für dich. Wer denn? Deine Mutter und deine Brüder. Und was wollen sie? Dass du mit diesen verrückten Ideen aufhörst und nach Nazareth zurückkommst. Der größte Dickschädel war meine Mutter.
Raquel: Und was haben Sie gemacht?
Jesus: Ich habe sie provoziert. Laut, damit es alle hören, habe ich gerufen: Wer ist meine Mutter und wer sind meine Brüder? Die, die den Plan Gottes unterstützen, nicht die, die ihn behindern.
Raquel: Und wie haben sie reagiert?
Jesus: Sie tobten vor Zorn! Aber später, nach und nach, mit der Zeit begannen sie zu verstehen. Sie änderten ihre Einstellung. Später haben mich meine Mutter und meine Brüder überallhin begleitet. Schließlich fingen sie auch an, sich für die verrückte Idee vom Reich Gottes zu begeistern.
Raquel: Ihre Mutter hat immer viel gebetet, richtig?
Jesus: Viel nicht. Aber wenn sie betete, dann richtig.
Raquel: Was war denn ihr Lieblingsgebet? Das Ave Maria?
Jesus: Was für eins? Nein, ein altes Gebet, das habe ich sie oft beten gehört: „Meine Seele erhebt den Herrn, denn er stößt die Gewaltigen vom Thron und erhebt die Niedrigen. Die Hungrigen füllt er mit Gütern und lässt die Reichen leer ausgehen.“ Ja, ich erinnere mich, so hat sie gebetet.
Raquel: Aber das hört sich ja gar nicht wie ein Gebet an, sondern eher wie ein Aufruf zur Revolution.
Jesus: Wie gesagt, meine Mutter war ziemlich kämpferisch.
Raquel: Das ist ja alles gut und schön. Aber was unsere Hörerinnen und Hörer wissen wollen, ist die Sache mit dem Engel.
Jesus: Was für ein Engel?
Raquel: Gabriel. Der Maria ihre jungfräuliche Empfängnis angekündigt hat.
Küster: Hallo, Sie beide … Bitte gehen Sie zum Ausgang. Die Basilika wird jetzt geschlossen.
Jesus: Ich glaube, die schmeißen uns hier gerade raus, Raquel.
Raquel: Dann machen wir eben eine kurze Werbepause. Bleiben Sie dran! Für Emisoras Latinas: Raquel Pérez, Nazareth.